梁其姿 前近代中国的kaiyun全站女性医疗从业者

　　kaiyun全站受女性主义与性别研究对“身体”的洞见启发，针对中国妇女医疗史的研究已逾二十载。相关论述不约而同挑战“公”与“私”域的界限，亦更深入揭露了儒家父权制下妇女的生活，探索其在“被压迫”与“能动”间的幽微体验。本专题借助这些论述，再思前现代的经验何以反映及扩充今日讨论。头两篇以“身体”为问题域，分述西方与中国医疗史中以女性主义视角关照的“身体”，也概览了后续不同时期文章参照的不同理论资源。第三、四篇揭示了前现代医者如何将产育功能作为论述妇女身体的主要基础；反之，“产育的身体”亦成为研究妇女相关医疗实践的重要分析角度。第五、六篇转向作为施术者的妇女，探究前现代女性医疗从业者的社会意涵。第七、八、九篇皆为译文。前两篇重返“身体”建构，通过医疗、文学、法律文献中对男/女解剖结构差异与女望的界定，展现“身体”的性别二元之分如何动荡易变，迫使正统捍卫者需一再重新定义、划界。最后一篇“肝火”论，无论是文体或阐释广度，在医疗史和身体史书写中皆别具一格。因篇幅所致，此专题未能囊括对中国西方化、现代化的医学概念讨论，医学实践与话语中男性气质与女性气质间的种种张力。前者极大改变了“身体”、“性别”与“国家”的关系，著述甚多，或可另成一组全新专题，亦欢迎读者投稿。

　　梁其姿（Angela Ki Che Leung），香港大学人文社会研究所荣休教授，2010年当选台湾“中央研究院”院士，2015年获法国教育部颁发高等教育与研究骑士勋章，主要研究领域包括中国与东亚社会历史里的医疗文化、卫生与健康、食物、慈善等问题。自1980年代开始，她以中、英、法文发表相关专书与论文多篇，成为这些领域的著名学者。（相关阅读：过癞：作为病因与疗法的性行为）

　　在前近代中国社会，具名望的专业医者几乎全是男性，而适合良家妇女待的场所就只有家庭。然而，女医或参与其他医疗行为的女性仍不乏其人。这个现象必定值得仔细探索kaiyun全站。很明显地，女医提供了男性医者所不能提供的服务，这符合了社会的需求，这种需求极大部分是因为性别隔离所造成的，自宋朝（960—1279）以来这种区隔就日益严格。

　　女医在中国传统社会不可或缺，但是却不为社会所信任，这种吊诡的情况逐渐形成一种关于她们的论述，本质上是受到理学意识形态的污名化。这种论述自元明时期（1279—1644）开始就特别盛行，显示这些妇女的出现所造成的焦虑，而不是她们的实际社会影响力。

　　本篇文章首先将尝试描绘这种论述形成的历史，然后评价历朝以来这些妇女的社会影响。透过这篇文章，我们希望评估女性医疗的差距。这里所谓的女性医疗从业者包括了大多名不见经传且不识字的产婆和各式女医，以及有能力撰写医书的女性。

　　近来费侠莉所做的有关明代女医者的一篇研究，将这些女性医疗者在文学里的再现以及自14世纪起有关“三姑六婆”的用语，做了很好分析。费侠莉将这个用语译为“三个姑姑和六个奶奶”。三姑实际上指的是宗教妇女（尼姑、道姑、卦姑）；六婆则是牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆kaiyun全站、稳婆。其中六婆中的三个明显是与医疗专业有关。这个家喻户晓的名称在些微不同的脉络下仍沿用至今，一般认为这个用法是由元代学者陶宗仪在1366年的《辍耕录》中首次提及。陶在书中还加入了这些妇人是社会乱源的看法，宛如良家应避之唯恐不及的蛇蝎。明清时期（1368—1911），“三姑六婆”的说法随着许多文学作品，将女医描绘为无知和邪恶的，并且广受社会揶揄。女性医疗者的这种负面形象以及“三姑六婆”的说法到底是如何形成的？

　　对专业妇女所带来的不良社会影响的关注始于北宋（960—1127）末年理学家。目前尚存的最早的官箴之一《作邑自箴》，作者李元弻在书中警告说：“勿放尼妇出入，收生妇事毕亦然。”作者没有提出这个告诫的理由。同时代类似的另一官箴也警告家长不要让舞伎以及“百姓妇女出入贸易机织”，因为会“教子弟奸淫”。

　　不受信任的专业妇女的类型在宋代逐渐定型。南宋（1127—1279）著名的《袁氏世范》的作者袁采（约1140—约1190）告诫说：“尼姑、道婆、媒婆kaiyun全站、牙婆及妇人以买卖、针灸为名者，皆不可令入人家。”这里对“坏”女人的定义已相当清楚：宗教妇女、中介，以及靠医疗服务维生的妇人。要再约一世纪后，九种被卑视的职业妇女才被“三姑六婆”用语定格下来。

　　“三姑六婆”这个用语很可能在元代正式形成。事实上，至少有另一位学者在陶宗仪之前提过这个名称：官箴《吏学指南》（1301年初版）的作者徐元瑞。在这本官箴中，他警告说，这九种妇女除了会招致败德外，还常会借由不当行为干扰行政，带来腐败。据徐元瑞的说法，地方官如要了解当地“奸细盗贼”诸事，必须向三姑六婆、酒肆妓院等打听：“司县到任，体察奸细、盗贼，阴私谋害，不明公事，密问三姑六婆，茶房、酒肆、妓馆、食店、柜房、马牙、解库、银铺、旅店，各立行老，察知物色名目，每必得情，密切告报。”从徐使用“三姑六婆”一词的方式看来，这些妇女在14世纪初就已经明显与三教九流分不开，属不道德的社会群族。

　　因此陶宗仪在他1366出版的名著《辍耕录》中用了一个其实已经通行的词。像徐元瑞一样，陶宗仪首先说明何谓这九种专业妇女，然后强调她们的败坏道德的本性，并警告持善之家与之保持距离。

　　经由上面的简单描述，我们可以归纳出以下几点：首先，参与构成这个词的文人基本上是不具医学专业训练的学者。他们主要是道学家和带有道学理念的官员。“三姑六婆”一语或许在12世纪中叶开始形成。有一点要指出的是，司马光（1019—1086）在其《家范》中，并没有提到这些妇女。其次，在受质疑的专业妇女中，宗教妇女和产婆是逐渐地地被锁定为主要的批判对象的。这九种妇女有一个共同点：由于职业的特性，她们是少数能够接触内闱中“良家”妇女的公众人物。再次，历代以来社会对这些妇女的不信任增强了。这种改变或许与性别隔离的加强有关，当时良家妇女活动的范围只局限在家内。除了对家庭生活构成威胁外，这些专业妇女亦逐渐被视为是公共危险，因为只有她们是与官府有直接接触的职业妇女。我们可以经由上述《吏学指南》中“正内”一段有关“三姑六婆”的描写来证实这项事实：“官府、衙院、宅司，三姑六婆，往来出入，勾引厅角关节，搬挑奸淫，沮坏男女。三姑者，卦姑、尼姑、道姑；六婆者，媒婆、牙婆、钳婆、药婆、师婆、稳婆，斯名三刑六害之物也，近之为灾，远之为福，净宅之法也。犯之勿恕，风化自兴焉。”

　　“三姑六婆”的用语后来透过了明清时期说书人，传播了这些职业妇女的负面形象。每当作者需要创造滑稽的效果，或者要挑起读者的反感情绪时，他们往往以三姑六婆的角色来达到目的。很快，对庸俗的、无知的、粗鄙危险的产婆的讽刺描述就在许多明清的通俗小说和戏剧中出现。所有这些都强化了这类妇女是卑贱的和不名誉的刻板印象。

　　然而，这些专业妇女的形象与她们的真实社会地位有何差距？特别是那些我们所感兴趣的女开业医？这个问题相当难以回答，因为产婆和各式女医的身份和社会角色在历史中一直变化着。我们将探查她们的历史发展，特别是自宋以来的变化，因为中国的医学知识和制度到宋代逐渐达到成熟的阶段。这个时期的理学亦有长足发展，大大影响了妇女的活动，因此也影响了社会对女医的看法。

　　我们主要将透过医学文献、方志和各式不同资料，来分析产婆和女性治疗者的情况。

　　接生是一个历史悠久的职业。从汉到晋，我们可以读到一些以接生技术（助产、看产）著称的个人——特别是妇女的零星资料。那时尚未有专门的名称来称呼“产婆”这种专业。唐代的产科医书，即中国医学史中最早的产科文献，以“产时看生人”指称接生者，像昝殷于9世纪中叶所著的《经效产宝》就是其中一例。不仅没有合适的词汇来称呼这种专业，这些工作者的性别也没一定。接生者的面貌是抽象与模糊的。尽管今日我们会推测或许大多是女性。

　　甚至到了北宋，在医书中仍没有对接生者惯用的名词。杨子建1098年所写的产科名著《十产论》，后来被收录在第一部全面讨论妇女疾病的医书《妇人良方》（1237年出版）中，书中对接生者常称作：“看生之人”或“收生之人”。和昝殷相较，杨子建并未让我们对这些接生者有更清楚的认识，却提醒我们这些人之中少有真正的专家。

　　图为产后处置人胞。明清产婆或稳婆的工作，除了接生，还包括替产家处理胎盘。

　　在此时期的非医学文献中，妇产科专家的称谓杂乱不一。北宋官员郭茂恂在1101年撰一文，后来收在陈自明的《妇人良方》中，文中指出1068年他正在山东濮郡任幕府时，郡上一位胡姓蓐医透露给他一帖治产后疾病的秘方。然而从这个名称我们仍看不出这位医者的性别。

　　不过类似“产婆”这种隐含了具有一定岁数的妇人的称谓，自11世纪以来偶尔会出现在非医学文献中。知名的儒臣欧阳修（1007—1072），在一篇写于1063年有关宫女假冒怀孕的文字中，告诉我们负责产科的医官共有12位，另有三位名为“坐婆”的产婆，这些人是都由宫廷使唤。在北宋，“坐婆”这个词（可能是来自“坐草”），有可能是第一个用来指称接生婆的称呼。

　　北宋王易（1004—1081）所写的辽代宫廷婴儿生产惯习的记录中亦提到接生婆。他告诉读者，替契丹皇后接生的“稳婆”是燕京某位高姓妇人。然而，目前这段文字是由陶宗仪所编辑的，他对“三姑六婆”一名词的定型有较深入的兴趣，让我们怀疑是否原先的名词已被他更改成迎合明初读者的“稳婆”。前面我们提到的12世纪作者李元弻，仍然使用“收生之妇”来指称产婆，并建议行旅中的官员，若有孕妇随行，无论到哪都应调查当地的接生妇，以备接生之用。

　　因此，12世纪前的医书对于接生的专业人员，并没提出一个特定的形象，而一般社会开始逐渐把执行接生的人视为是上了年纪的妇女。还有很重要的一点要提的是，除了李元弻的著作外，这个时期没有任何文献将产婆描写成道德低劣的人。在王易所举的例子中，从称谓“高夫人”看来，该产婆似乎享有不错的社会地位。另一个有趣的例证也是在王易的描述里，除了高夫人外，另一个帮助皇后生产的人是个男的kaiyun全站，同时还是翰林院士，契丹抹却眼。由于辽代相当汉化，这个例子显示，中国一直到这个时期，接生者不一定全为女性，上层社会尤甚。

　　在南宋时，妇科成为医学知识的一门专科，以致我们可以更清楚地知道接生者的面貌，不仅在文学作品里，而且实际出现在医学著作中。

　　在文学作品中，各式指称产婆的通俗词汇被沿用。例如洪迈（1123—1202）的名著《夷坚志》就经常用“乳医”来称呼接生的人。书中一则故事叙述了衢州（浙江西部）一名叫做龚涛的人的出生经过，当他母亲正准备就蓐时，叫来接生的是位“乳医”。《夷坚志》中另一则故事记载了一名资州（四川）的乳医，名叫赵十五嫂，被一名修道成仙的老虎找去帮他难产的太太接生，从这故事中我们可以看出此时乳医大概是女性，或者简单地说，就是产婆。

　　另一方面，这个时期的医学文献详述了待产的适当方式，以及所需的“正确”的助产。专业生产照顾者的名称更进一步决定了她的形象是一位成熟的妇女。

　　南宋初期朱端章所编的产科医书《卫生家宝产科备要》（1184），对生产的准备提供了详细的建言：“产妇房门常须关闭，选一年高性和善产婆，又选稳当恭谨家人一俩人扶持。”这个“经典的”意见后来被一再地引用在产科医书中。

　　朱端章亦大篇幅征引了另一位南宋初年的医生虞充的看法：“大抵有孕妇之家，选择老娘最为先务，既得之则令与产妇游处情热，入月则令守月，不可归时仓促呼唤，却致误事，又老娘收生，风俗多有不同，闲时宜先令详说次第，或有未便款曲，与之商量，不可一切任之，此若选择得人，则上下安心，产妇亦免忧疑。”朱瑞章和虞充对当时产婆的处境感同身受，给予产家合适的忠告。后来，医者才逐渐开始对产婆越来越不信任。

　　上文提到的陈自明是首位沿用朱端章的看法的医生。在他的经典医书中，他告诉读者，应择年高历练生婆一人，以及可靠、有经验的妇人一两人来扶持产妇。在同书中，陈自明数次使用了“坐婆”这个词来称产婆，其实这在一个世纪前就被欧阳修所用。陈明确指出接生时必须有谙练的坐婆。南宋时代，出生的场景显然已全由妇女主导，而且特别是经验丰富而且有一定年龄的女性。

　　从陈自明的书中，我们可以领会正统男性医者对在纯粹女性环境中执行任务的产婆所产生的复杂情绪：他们清楚应该要依赖产婆，她们是顺产的唯一关键，但同时，产婆亦被怀疑无法胜任这种工作。一个技术不精的产婆被视为是难产的罪魁祸首，所谓：“多端下手，惊动伤早，则横、倒之忧，从此而致也。”的确，男性医者主要的忧虑是产婆过早或过多的干预，导致产妇疲劳。的确，“坐草太早，儿转亦难，致令产难……抱腰之人又不稳当，致令坐立倾侧，胎死腹中”。因此他认为“不可轻信坐婆，妄用方法，多有因此而亡”。此后数个世纪，男性医者一直传达出这种忧虑。

　　然而，正统男性医者都必须承认，他们往往也从产婆那学会一些知识。在杨子建的《十产论》的脚注中（可能是陈自明自己写的，或者是其他南宋的专家），作者说他在福建从一位坐婆那学到如何处理产后肠子不收的问题。然后他说：“此良法也，后学不可不知。”

　　这种对产婆的复杂情怀来自于她们已经成为生育过程中不可或缺的人，并且常在产房独挑大梁。这种不可逆转的趋势，起因于社会性别隔离的加强，此外还有把生产视为污秽之事，为男性的禁区，因此将产婆送上接生的关键位置。这对无论在形式上或内涵上，都已逐渐偏向理学的宋代主流男医，是最为无可奈何的事。

　　就如同上述我们所见，男性儒医和产婆间的这种微妙但扩增的对立引起了“三姑六婆”词汇的出现，此发展不会晚于14世纪初。男性医者已经开始描述无知产婆可怕的鲁莽。就像同时代法国的“收生婆”（Matrone）是“众矢之的，她们背负难产最大的责任。有时被指摘太消极，有时罪名是介入太多，但无论如何，总是被认为愚蠢野蛮”。当医学正统正致力于建立和巩固的时候，对非我族类的产婆的不信任有普世性。

　　另外，产婆因替社区执行较不受尊重的职务，加深了人们对产婆的猜疑。例如由于她们是女性身体的专家，因此经常被官府征调去为刑案检验年轻妇女是不是处女，明代的学者冯梦龙在他编的小说《钱秀才》中，描述了地方官如何借由“唤到老实稳婆一名，到舟中试验高氏是否处女”，破了一个案子。她们也被要求去监督女性的罪犯和罪案受害者。清初经验老到的县官黄六鸿建议为官者雇用老成的媒婆或稳婆，看守盗匪之妻，以及被诱拐和的妇女，以防她们自杀。

　　明代的宫廷产婆除了接生婴儿外，还需执行其他职务：检查待选入宫的乳母的“乳汁厚薄，隐疾有无”。她们也参与待选宫女的检查，要“辨别妍媸，可否如选”。这里的标准包括了外貌以外的条件。应当隐含了她们的生育能力，甚至还包括是否处女在内。

　　产婆或许不是最具声望的人，有时只是地方验尸官的助手。不管何时发生牵涉女性死者的命案，就要靠她们出马。她们必须去检查女性尸体的性器官，判断与性犯罪有无关联，或者女死者是否怀孕等等。产婆因经常与女性身体有接触，因此沾染上一种颠覆性的力量，使她们往往被怀疑介入各种阴谋，更巩固了她们不洁的形象。就像法国的“收生婆”一样，其角色“超越了生育的范围。有时候她们也医治男人，甚至动物。有时也替死人净身。这些‘万能帮手’操弄着生命的两端。教士指控她使弄魔术，甚至怀疑她是个巫婆”。这个形象与中国产婆的形象极为相似。

　　然而，尽管产婆有这些负面的形象，在专业接生上，她依然是无可替代。中国的男医不碰触接生，欧洲的情形类似，直到启蒙时代，西方男医生才接掌接生的工作。在中国，虽然对产婆猜疑和侮辱的字眼从不间断，但产婆一如往常地继续她的工作，完全地了解她的不可或缺性。对产婆的批评用语和她的真实社会角色及重要性间有相当大的鸿沟。

　　更仔细地翻阅各种不同的文本或许可以提供给我们看问题的另一个角度。尽管道学者、正统男医塑造了产婆的刻板印象，但对各种社会阶级的家庭而言，产婆依然无可替换，除非有紧急状况（富有人家在此情况下可能会另外找正统男医生）。对男性医生而言，产婆也是一个宝贵的信息来源。靠着专业，产婆有时获得特权、财富，以及受人尊敬的社会地位。

　　首先，事实上，男性医者可辨别优秀产婆的能力。大部分可将有经验、技术高的产婆和笨拙的产婆做区别。在诸多医生中如此做的其中一位是虞抟（1438—1517），他建议产家应雇用年长有知识的产婆，隐约说明社会中这类产婆大有其人。更重要的是，男性医者继续视有经验的产婆为宝贵知识来源。明代名医薛己（1487—1559）在校注陈自明的经典医书时，常透露出他对产婆的尊敬。他“经常询诸产婆”如何处理产妇的各种产后症状，像“胎衣不出，腹胸痛”等等。薛己经常与产婆接触也使得他成为产婆们的倾诉对象。她们告诉他有关专业的个人经验，他也把这些经验写进医书中。他甚至亲自参与一位产婆女儿的接生，并救了这个他形容为“勤苦负重”的女性的性命。另一位名医武之望（？—1629）也承认在解决产妇气虚问题上，许多产婆教给了他有效的治疗方式。

　　另一位名医万全（1495—1580）也承认当遇到各种难产、横生等危急情况，只有有经验的产婆才能解决问题。在一个男性不亲自参与生产过程的制度下，男医生所撰的医学著作中有关产科的讨论极多根据与他们所认识的产婆沟通的经验。

　　其次，专业上获得名声的产婆在她们的社区中是可敬的人物。18世纪扬州的一位王氏将她的开业场所命为“收生堂”，一个众所周知的地方事业。这位夫人在她60岁时以她杰出的技艺和再版产科的通俗著作《达生篇》闻名。重印这本以白话写成的清初医书被视为那个时代的慈善行为（因此书不但方便医家，也方便了一般家庭），特别是这本书的内容仍有对产婆的刻板印象和侮辱的话。这说明了王氏的职业精神和非凡的信心。至晚到了清统治后期，我们仍然可发现在主要城市中有非常多的民间产婆。一位北京的文人视产婆是无知和无情的典型，他观察到北京产婆，地方上叫“姥姥”，“一般无知的愚人信如天神，细一问他，连《达生编》都没念过（不识字）”。尽管作者沿用了传统上对产婆的批评，但从辽代的高夫人到清扬州的王氏，以至清末北京的姥姥，我们看到一个不间断的和可敬的产婆传统，为城市较富裕的家庭、名医，甚至宫廷所信任。

　　宫廷的需求的确是产婆传统得以维持在最高水平的一个因素。Victoria Cass的文章是第一份探讨征召到明代宫廷中的产婆、女医和乳母的研究，提供给我们一个获选入宫的这些妇女的一般图像。明代官员沈榜在《宛署杂记》（1593）中告诉我们宫廷产婆是由在京师执业的产婆中所挑选的。“如内庭有喜，则先期预集老于事者直宿，日夕候之，事定乃罢。诸婆中有一经传宣者，则出入高髻彩衣如官妆，以自别于俦伍。民间亦以此信而用之。”

　　成功的都市产婆不仅享有社会认可，也享有财富。清代来自杭州的名士袁枚（1716—1798），他对所见所闻的民间习俗特感兴趣，告诉了我们有关嘉兴县一位名叫阿凤的稳婆的奇遇。她“以收生致富，远近生育之家必延之至，始无难产”。阿凤的奇遇就是替镇间的地方神的夫人接生。虽然这个故事本身可能是虚构的，但故事的社会情境却是线世纪的中国都市，财富无疑影响了一个人的社会身份。因此，体面人家不太可能真的遵守道学家所写的家训，将富有的产婆视为蛇蝎般拒绝她们。

　　一位有技术、有经验的产婆，对一个家庭延续命脉的重要性是显而易见的。同样，记载“三姑六婆”用语的明初陶宗仪在同一著作中告诉读者，自14世纪以来，“稳婆”的普遍称呼实际上是“老娘”。“老娘”一词其实隐含着对这个专业的一种尊敬之意。这个词在江南地区可能较普遍，它在南宋时就已经被虞所用。持续到清代还在流行，是“老手”的同义词。一句表达经验价值的民间俗语是：“岂有三十年为老娘而倒绷孩儿者乎？！”

　　14世纪以来成形的产婆的负面刻板形象，是由道学家的文字及通俗文学所塑造出来的。这些产婆与其他职业妇女被描写为坏女人，但是这个形象与她们真正的社会角色与形象是有一段距离的。

　　女医者也有一段长远的历史。我们知道，早在汉代，就有女医者被召入宫中为皇后与妃子诊疗。例如，在汉宣帝时期（前73—前49）的淳于衍，她是皇后患病时的女医，但是在后来却卷入了杀害皇后的阴谋中。鲍潜光（约309—363）乃知名道教思想家葛洪的妻子，也是一位知名的炼丹家与女医。这个传统一直持续到清朝。我们大多从地方志或文人著述中得到关于早期女医的数据。宋辽金元时，她们许多人都被记载为道教医者，甚至成为仙人。道教对于医学发展的影响甚巨，但我们对此影响所知仍少。在这段时期，道教女医的出现只是冰山一角。

　　鲍潜光（约公元288－343年），俗称“鲍姑”，精通炼丹与针灸。[图源：

　　相较于产婆的名声基本上是根据她们的经验，女医的名声则常是基于特殊医术或处方。有关她们如何获得医术或处方的方式常带有神秘色彩。例如得自仙人，或是神明等。马守明这位金朝山西永和县民家的年轻姑娘即为典型的例子。双亲过世后，她成了女道士张妙清的弟子。她具有无边神力，能使“疾者不假砭药，呵禁顿愈”。前文所提到的搜罗奇闻逸事的宋朝学者洪迈的《夷坚志》中，也有一些关于类似女医的记载。其中一个是武元照，同是出身普通人家，来自会稽县，她后来成为仙人。据说，她受到神明恩赐，被派下凡间来医治病痛，特别擅长按摩。另一位名为张小娘子的女医者，据说擅长使用神人授予的异方，来医治痈疽之症。一位来自北宋首都开封的巫医张氏，她以艾灸与针灸术闻名。我们可以在文人的著作和地方志中看到类似的例子。

　　这个时期的理学尚未像明清时期那样成为思想的主流，不只女医者常被描述为具有神力，甚至男医师也常被说是有仙人相助。北宋时期钱塘妇科的专家郭昭干，据说他之所以能成为名医，乃因有仙人赠他三朵牡丹，以及专治妇科的十三方。有了这些后来被称为“牡丹方”的药方，郭家成了专精妇科的世家。后来郭家的一位冯氏，在高祖建炎元年入宫治孟太后之病，并因此获封安国夫人等各种至高荣誉。

　　除了这些受人景仰的道教女医外，我们可以见到有一些医药世家的女性开创了家族事业。如北宋金华的郭家擅长妇科，始创此家族事业的为族中王氏，她曾入宫服务内宫女性。金元交替时期，我们开始可以见到不少“女医”被富裕人家征召去治疗各种疾病。

　　在明朝之前，开业医的训练常披上神秘面纱，他们往往因得异人授术而具名望，女医似乎也享有社会地位与游走活动的充分空间。这些来自平常百姓家的女医者似乎较专精手艺式的医疗技术，例如针灸、艾灸或是皮肤疾病的小手术等。然而，那些来自与皇室较有关系的大家族的女医，则完全是妇女疾病的专家。但无论是何种专家，她们都不被描述成侵入男性医者活动场域的不受欢迎者。

　　这种民间女医的传统一直持续到明清时期，但如同男医师，女医的道教色彩渐淡化。民众对她们的批评也日渐激烈，明代医者萧京即认为世上有许多傻子，将他们妻妾子女的生命，交托女医手中，使得许多人受害。他认为许多男医也只是无知的江湖郎中，至于目不识丁、连把脉都不会的女医，更不在话下。萧京认为她们无所不用其极，什么肮脏的事都做得出来，所以他同意家训中不准“六婆”入家门的警告。

　　尽管有数不清的类似警告，女医者仍有相当可观的市场。在最高尚的场合中，例如宫廷，女医者就像产婆和乳母一样不可或缺。在这三种任职于明宫廷的女性（三婆）中，女医者明显的是最有地位的。这些医婆在“开药方与诊脉”上相当熟练。她们先由地方政府指名，再由皇室拣选。这些中选者会将这视为一种至高的荣耀。沈榜记录了这种体系，他告诉我们，有一位年约十五六的女子，在一场医学知识的口试中应答如流。“考其医业，则应对有条，即大方脉家不过焉。盖素习以待用者，习俗然也。”

　　这类难得的工作机会并不全都保留给住在京城的妇女。外省女医只要声誉显著，一样可能会征召入宫。15世纪初叶无锡名医徐孟容的妻子陆氏，即是这样的一位女性。她于永乐中入宫服务，直到晚年才带着宫廷的馈赠衣锦还乡。可以说，在女性有较多接受教育机会的地区，女医较能施展所长。

　　安徽是明中叶以降许多名医的出生地，一些医药世家的女性，也成为医生。15、16世纪的程家就是产生著名女医的家族。其中程邦贤的夫人蒋氏继丈夫成为一位知名的小儿科医师。她甚至能施行手术。她儿子程相的妻子方氏也与丈夫一样是名医，由于方氏名声，到程家看病者盈门，每年治愈者不下千人。时人评论程门医术有妇胜于夫之说。

　　另外在社会地位上较低的女医，虽然没有显赫的世家背景，但是她们公开执业，也获得了些许成功。我们对她们的社会背景与她们的训练过程所知甚少，甚至连她们的名字也无从得知。幸而有男医师记录了她们的活动，我们因此对她们仍有大略的认识。

　　明中叶安徽名医孙一奎的医案就记录了几个女医的活动，我们可以从中略知一二。孙一奎的一位25岁的女病患，她在难产导致婴儿死亡后，出现了晕厥和四肢抽搐的症状。她信任一位女医，这位女医让她吃人参，以及其他用以掺入粥中的补品。然而孙一奎认为，这些补品就是患者抽搐的原因。他设法让病患吐出这些粥，以停止抽搐，但女医却持续开让她胸中积痰的补帖。据孙一奎的记载，最后他让病患进大量的山楂以清除体内壅塞，再辅予补血品，最后终于医治了病患。

　　另外一个病例中，孙一奎甚至在医治一位男病患时，得与另外一位女医竞争。这名患有杨梅疮的年轻人在科举考试落榜后觉得不适。他肾脏剧痛，持续咳嗽，体重下降，不同的医生对此症状有不同的诊断。这个没耐性的人家所信任的女医（孙一奎认为这家人喜速效）给病人开玄明粉来治疗便秘，但这只加剧了他肾脏的疼痛。孙一奎一再告诉我们，他得弥补女医所犯的错误。另外一位他在宜兴所治疗的女病患，在她发怒时，会产生晕厥及四肢冰冷，并且在颈上会生出瘰疬。她曾服用女医所开的草药及其他“专家”所开的“毒”药而伤及脾胃。孙一奎说道，他必须开出祛风药（用以调整气血）及活血药，以调理其身体。

　　孙一奎在江南行医的经验不仅透露出女医受欢迎的程度，同时也显示，在选择医师时，女病患与女性家族成员的影响力。在一个关于一位年长名媛的详细医案中，我们可以发现，在选医方面，不只孙一奎，而是整个家族的男性成员都必须与他们的女人争论不休。女眷偏好一位专精女科的王性医生。据特别厌恶专科医师的孙一奎的记载，这位女科医师不断地开一些“寒”药，增加了病患的痛苦。但由于这位王医生得到这个家族的女眷的完全信任，因此，这个家族的男性成员（他们支持孙一奎）为了安抚女性成员，只好敷衍王医，仍让她继续诊病，但禁止病患服她开的药。最后，据孙一奎记载，老妇服用他所开的补帖后便痊愈了。

　　孙一奎的医案故事透露出，某些女医师是极具竞争力的，至少在江南地区是如此。不单是家族女眷，有时连男性成员也信任她们。可能是因为在一个家族中，选择医师的决定权通常是在女性手中的关系，尤其当病患是女人或是小孩时，因此女医的影响力益发广大。

　　我们继续在更通俗、更广泛的层次来看这些女医，她们施行针灸、艾灸、小型眼科或是皮肤手术，且延续了从宋以前就有的传统。一些将医术与巫术结合在一起的女医，有时会获得广大的社会影响。透过刑事档案数据，Paola Paderni诉说了一个巫医的故事。1729年这位孙巫医在34岁时，在直隶的家乡便已远近闻名。她不仅借医术来获得声望，同时也用医术来维持她家族的家计。

　　另外一位顺义本姓李的张巫医在18世纪末以施行神迹般的治疗而闻名。结果，甚至连官夫人们，都争相邀请她治病。仰慕她的群众后来在一间佛寺里膜拜她，把她当作菩萨一样。在1785年至1786年间，由于她吸引了大批信徒，官府深感威胁，因此下令逮捕她，并将她处死，以制止这股狂热。尽管少有文献记载，但是这类的女医想必遍布中国各地，并且延续至今。

　　理学家以及一些男医在他们著作中描述这些女医的刻板形象，并不能说明这些活跃的女医的所有种类，以及她们真正在社会上的影响力。然而，这个刻板形象创造出一种幻想，那就是所有女医应该和可以被医学正统所建立的标准所控制。

　　一些理学家以及正统的医师们渐渐觉得，为了要保障生命，应该要有一个机制来控制和监督产婆及女医。当政者往往制定一些窒碍难行的官僚手段。而更有效及可行的监督机制则产生在士族中，让其女眷有正规的医学教育。

　　产婆及巫医们尤其受到关切。产婆们常与一些不道德的行为有所关联，如堕胎或杀婴等。同样的，这种事不只在中国发生。就算在19世纪后期的美国，“控制产婆似乎是解决许多社会问题的方法”。对于像孙一奎这样的名医而言，未完整受训且缺乏经验的医生，尤其是女性医疗从业者，乃是许多不必要的死亡与痛苦的根源。相当关心这件事的晚明官员吕坤认为，在一个社群中必须更严格地控制这些人，以保障生命安全。

　　然而在西欧，14世纪以后，由于男医师的专业团体的强力施压，女医生、女郎中及传统的“收生婆”都逐渐消失。在中国，如上文所及，中国的女医生和产婆仍然存活下来。她们的存在造成了东西方社会的差异。为了排除“异己”，欧洲男医生们有系统地建立和成功地运用特别的工具：强大的医疗专业团体、由男性主宰的大学，正统的医学因而建立、传承和强化，并与逐渐强大的中央集权化的国家相结合。相反，这些制度与工具在中国既存的社会知识结构中，是无从产生，甚至是无法想象的。对殷切的改革者而言，解决方式依然得在现存体制中探索。

　　图中所示为明代仇英绘《清明上河图》中的一处儿科诊所，画中大夫皆为男性，或可反映出当时社会对“正统”医生应由男性担任的观念偏好。[图源：

　　到了晚明，官方的医疗机构已式微。吕坤抱怨道，地方的医疗组织“医学”完全失去既有功能。驻守“医学”的官僚完全不懂医药，只是整天做些无足轻重的差事。他认为，由于缺乏监督与控制，才造成了这么多招摇撞骗的江湖郎中和女医。他描述了一些当时对于女医的刻版印象：“巫妇师婆等众，专治妇人小儿，毫发不知，极蒙信任，有命者或活二三，误杀者十四五。”“女医师婆一毫不明，每向庸医买残坏丸散，更不问治何病疾，妇女小儿诸证，先寻此等之人，前掐后，乱灸胡针，下过药，拔火罐，打青筋，送鬼祟。至于收生不知节法，痘疹只是针挑，误生害命，其罪尤多。”由于这些女医如此受人信任，即便她们误诊而使病患丧命，也不承担任何后果，这点让他十分愤慨。

　　吕坤在他的著作《振举医学》中提出一个解决地方医疗体系缺陷的方案。他的改革方案主要有两部分：增加大众医疗资源，并改善医师的素质。后者包括对所有医者加强控制，尤其是对女医。首先，他建议为地方“医学”规划合理的预算（从20两至40两不等，依照行政区域的大小而定）。这个金额必须足以应付训练地方医师及购买官员所需药品的支出。其中，他最关心的是医生训练。他主张委派有名望而经验丰富的医师，来训练并监督新医师。受训者必须确实学习一至两部医学经典。他们每月都会被要求背诵其中段落，以确定进度。他们可以在确实学习至少一部医学经典之后，并在导师的监督之下，为病患进行治疗。病患需填写新手医师的医册，以示医疗的效果。这些医册每年都会被审查，治愈超过30名病患的新进医师可以获得嘉奖。

　　另一方面，根据吕坤的改革方案，女性医疗从业者们必须受另一种监督。他认为这些女人知识能力有限，无法学习医学经典。首先，男医必须将基本的医疗方法，改写成简单的口诀，以教导他们的妻子；其次，他们也得教导妻子一些关于产科、经期规律、痘疹及治疗小儿“受惊”症状的基本知识。这些妻子们则轮流把这类基本知识教导给地方女医。若有任何女医者未接受这种正式训练便执医，则她会受到杖刑及流放，而她的丈夫也会被重惩。被禁止行医的、最缺医治能力的男女医者的名单，则公布于所有村落及远近的行政区。

　　显然，吕坤将产婆及巫医归类为需要较低级的训练及监督的人。由于正统男医可能会对这些人感到不耐烦，且认为大部分的医疗知识对她们而言是不必要的，因此她们只配接受医师妻子所教导的“二手的”且简化过的医疗教学。另外，由于这些女人可能对社区带来巨大的危害，因此对于行为疏失的惩罚也特别地重，甚至会连坐到其家庭。但无论如何，吕坤的改革方案仍将女医纳入医疗体系，虽然改革并不曾落实。她们仍被视为是女人及小儿病症的专家，且只要有额外监督，她们也可以在技能及道德上有所精进。吕坤从未考虑将这些职业女性禁绝于社会。

　　吕坤还提出另一想法，清楚地表明将女医纳入医疗体系中，地方“医学”的官员必须“令四境行医人等，不分男妇，俱委佐贰，会同医官考试，各认方科，分为三等。上等堪以教习授读医书，中等不通文理，令记单方，下等止许熬膏卖生，不许行医”。足见在他心目中的医疗系统中，女医是有一定角色的。

　　显然，吕坤比多数道学家有见识，且未被有关“三姑六婆”的论述所迷惑，承认有一类别于产婆及巫医，而属于另一范畴的、可以如同男医一样来管理的女医。但由于官方从未实行吕坤的建言，因此对医生的督导也并未落实。在这个医政散漫的时期，不但女治疗者未被禁止，还出现了一种新类型的女医，就是能以正统医学方法撰写医书的女医生，她们基本上由其家族所训练。

　　我们已谈过早期服务于宫廷中的有素养的女医，及开创医药世家的女医。但只有到了明代，才出现我们所知悉的医书女作者。很可能是由于家族逐渐重视女性的教育及出版业的兴盛造成了这个结果，特别是在江南地区，这儿的女作家现象最为明显。

　　中国女性医学作家是罕见的，在西欧16世纪后，也有类似的女性医书作者，当时西欧的女性医学教育乃属私领域的活动。如同近代欧洲女医师所写的著作，中国女性的医学著作亦透露出女性通常从她的母亲或祖母那里继承知识。“学习医药与治疗乃是抚育一个贵族年轻女子的过程的一部分。”同样地，明清中国与近代欧洲的上层社会的女性医家都不能公开地行医。

　　明代女医谈允贤就是这样的一个例子，费侠莉详尽地研究了她。谈允贤来自无锡的一个书香世家，从小就向她祖母习医。她后来为家族中厌恶由男医师治疗的女眷治病，甚受爱戴。在她50岁时，她叫她儿子抄写她的医学著作，并以《女医杂言》的书名出版kaiyun全站。

　　明清时期，书香世家对于女儿的医学训练，可能比我们所想的都来得要普遍，因为文学与医学训练在传统上是互不抵触的两种知识追求。所用的教学方法与吕坤建议用来训练产婆与巫医的方法类似。晚清的江南盐官谢元福于1892年编的《训女医学》提供给我们一个好例证。在书序中，谢元福告诉读者应该教导他们的女儿“有用的”知识。对于终将为母的女孩而言，医学乃是所有学问中最有用的，可以用以照顾丈夫及子女。这本书以大字抄写由名医所作简单的和有押韵的口诀，口诀的目的之一是教导基本医学原规。从这本书的构想，我们可以猜想，谢元福的女儿显然必须规律地抄写这些口诀，并将之熟记。尽管吕坤的行政改革不曾成功，但是谢元福却在士族的体系中轻易地实现了吕坤部分的理想。

　　因此，我们稍后才能见到较多明清女性医学作者的资料。四川的曾懿即是一个杰出的例子。她的双亲来自望族，而且她本身多才多艺，精通历史、诗词与医学。父亲死后，她开始研究娘家所藏的医书，并且凭着自身的努力成为这方面的专家。她所写的书当中有《医学篇》（1907）一种，在书中她表明尊崇张仲景的医学传统，以及宋金元时期的大师们。显然，谈允贤与曾懿无疑地都致力于在医学正统中耕耘，要成为可敬的儒医主流，而且她们确是两个颇为特殊的成功例子。

　　吕坤与其他道学家不可能找到比谈允贤与曾懿更好的例子，来作为女医的楷模。她们是一种典型，但只能是极为少数士绅家族的产物，因为没有任何医学教学机构可以为一般的妇女提供所需的训练。

　　尽管中国与西方社会对于助产妇与女医都有一些类似的偏见，前近代中国社会实际上仍提供了较大的活动空间给女医。

　　在12世纪之前，大众对于助产妇与女医，并没有特别的憎恶。直到12世纪之后，大众对于这些女医们的不信任，才逐渐地增强起来。批判女医者与宗教女性为“三姑六婆”的词语，乃起因于一种特别的历史发展，那就是：排斥非我族类如女医、巫医等的正统医道的形成。这个发展配合着反对女人进入公领域的理学在12世纪后的兴起。在明清时代，当理学在社会上的控制力逐渐增强，以及正统医道逐渐稳固后，反“三姑六婆”的说法在14世纪之后便愈发普及。费侠莉近来的研究清楚地描绘出此种发展。

　　然而，意识形态与社会现实并不吻合。女医及产婆并没有遇到太大困难，便得以继续她们治疗与助产的传统，且一直到帝国晚期。当中不少人甚至借由执业来获得名声与财富。其中最优秀的女医甚至还得到男医师们的认同。12世纪后没有具体的社会或是制度变动，足以改变她们在传统上的职业活动。宋明理学所强调的男女有别的意识形态，让社会对她们的服务的需求有增无减。

　　官员及主流医师要控制女医的意图一直未能落实，清楚地显示社会对女医与产婆的需要。对于要提高产婆及女巫医的职业水平的微弱呼吁，其实所透露的仍是她们的不可或缺和难以控制。至于有素养的、遵循正统医道的女医，则产生在理学发展的晚期，主要在士族中。然而，这些少数女儒医的影响力却受限于家族之内。到了帝国末期至近代，此种正统女医楷模的普及化终于迅速地实现了。不同种类的女性医疗者在中国社会持续活动了超过千年，对晚近的这个重要转变或许有一定的贡献。

　　〇本文节选自梁其姿著《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》第九章《前近代中国的女性医疗从业者》，蒋竹山译，梁其姿校，中国人民大学出版社，2012年。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。文中未标明出处的图片出自原文。

　　〇封面图呈现了对古代妇女生产的场景的想象。产婆位于画面中心，体现了女性医疗者在分娩过程中不可或缺的作用。[图源：